philosophie

Voici un texte qui reprend les résultats de mes réflexions sur la philosophie de Kant, essentiellement celle de la Critique de la Raison Pure et celle de la Critique de la raison pratique. Sa version définitive étant susceptible d'être publiée, je ne vous en donne que la première mouture...
 
 
                   La conséquence des résultats des recherches philosophiques de Kant, la destruction de la Métaphysique scolastique dogmatique, nécessite le recouvrement de cette dernière par une philosophie nouvelle. La Critique de la Raison Pure se présente comme une partie de ce redéploiement ; elle nous donne donc accès à une structure du savoir déjà réimplantée dans le langage philosophique, et non à la recherche elle-même, c’est-à-dire l’élucidation de problèmes philosophiques majeurs (les antinomies cosmologiques) entraînés par la propagation de la science expérimentale, ansi que par les promesses que cette dernière porte de découvertes et de réaménagement d’une partie des savoirs établis, et les conséquences qui en découlent. Cet aspect de l’ébranlement progressif des structures traditionnelles du savoir se retrouve bien plus dans l’histoire, le développement de la pensée kantienne en elle-même, soit entre 1770 et 1781, que dans le livre qui en découla. Philosophe, mais aussi mathématicien, astronome,... Kant pense très tôt à rendre compatible la philosophie scolastique, déjà remaniée par Leibniz et présentée sous sa forme académique par Wolff, et la physique moderne naissante.
Rationaliste convaincu, le travail consiste en une recherche de la capacité des mathématiques à s’accorder aux règles logiques de l'ontologie scolastique, situées par la tradition philosophique dans l’entendement. Or, la notion essentielle d’unité du monde présente des contradictions insurmontables lorsqu’on tente de la rapprocher de celle de totalité mathématique. C’est ce problème, purement logique à la base, de la limitation du monde dans l’espace et le temps, auquel Kant s’attaque et dont la résolution entraînera une véritable révolution dans la philosophie occidentale. L’idéalisme transcendantal ne se contente pas de briser une vision métaphysique du monde, elle chasse le domaine de cette métaphysique hors de celui de la connaissance, et nécessite par le fait une redistribution des concepts généraux de la philosophie en fonction du nouveau principe suprême de l’entendement, qui n’est plus, come nous allons le voir, Dieu, mais l’exigence que partagent absolument toutes les expériences humaines: celle de l’unité synthétique de l’aperception : Le « je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations » se substitue à un principe transcendant et originel, dont l’unité garantit celle des lois de la nature. Reste à montrer comment, une fois rejetés la preuve de l’existence de Dieu mais aussi tous les concepts déduits de son existence (et par là le « focus » vers lequel toutes les connaissances tendent), la connaissance elle-même s’explique. Car elle est donnée comme un fait, assuré par la vérité mathématique et celle de la physique newtonienne; un fait qu’il s’agit maintenant d’expliquer de manière philosophique.
         C’est ainsi que la Critique de la Raison Pure ne se présente pas comme une dialectique de la pensée sur l’être mais comme l’exposition d’un modèle capable de remplacer le vide créé par la résolution, hautement problématique, des problèmes cosmologiques. Et cette solution se trouve dans l’exigence d’unité du sujet, de la pensée.
         Autrement dit, la Critique de la Raison Pure expose, dans la « théorie transcendantale des éléments », la manière dont l’esprit (l’entendement), à partir de ses connaissances, se comprend lui-même, et non la manière dont Kant accède à cette nouvelle vision épistémologique du savoir. Si cette méthode de présentation offre l’avantage d’un découpage systématique des éléments requis pour la compréhension du savoir, elle nous semble occulter de manière symptomatique le statut de la chose en soi. Au point que Kant lui-même admet la nécessité de continuer la recherche, acculé par Jacobi dans une situation qui risque de faire sauter tout le travail de réinvestissement de la pensée rendu nécessaire par la destruction de la métaphysique. La suite de l’histoire de la philosophie allemande, avec Maïmon, Fichte, Hegel, nous montre que ce problème est resté une source de désaccord profond entre Kant et un grand nombre de philosophes qui l’ont suivi.
         Le coup de force de Kant, c’est de réussir, de l’intérieur même de la philosophie scolastique, à sortir de celle-ci. Le détrônement de la connaissance intellectuelle au profit du savoir empirique se passe au sein même de l’entendement; c'est ainsi qu'en lisant la Critique de la Raison Pure, nous remarquons que :
- C’est par une recherche approfondie sur les concepts d’espace et de temps que Kant en renie la nature conceptuelle : la pensée logique exclut d’elle-même l’espace et le temps comme parties de ses « ingrédients», divisant la réceptivité sensible et la pensée intellectuelle en deux domaines radicalement différents, alors que le rationalisme classique, en particulier Leibniz, voit entre ces deux sources possibles de connaissance une différence de degré.
- C’est par une  réélaboration de la notion d’entendement que Kant positionne la connaissance empirique au sein d’un système conceptuel, car si l’espace et le temps ne sont pas des concepts, la connaissance n’est scientifique que parce que ses objets rentrent, eux, sous des concepts. Toute la difficulté réside donc dant la manière dont la partie non-rationnelle du savoir (le divers de l’intuition) s’inscrit dans le champs de la nécessité.
- L’immanentisation du savoir, sa dépendance irréductible à la forme et au contenu de l’expérience (aménagé selon l'exigence d'unité du sujet transcandantal), nécessite une réévaluation des objets de la métaphysique spéciale, c’est-à-dire aux objets qu’en 1770 Kant décrit comme susceptibles d’une connaissance rationnelle pure.
 
         De cette épure très grossière de l’économie interne de la Critique de la raison pure ressort que jamais Kant ne renie la notion d’entendement. Partant de sa notion traditionnelle, il la tord de l’intérieur, et en sort avec un statut qui est le même, celui de pierre d'angle de la connaissance, mais ni son fondement, ni ses aboutissants ne survivent à la puissance destructrice de cet ouvrage.
 
         Au fil de nos lectures répétées de la Critique de la Raison Pure, s'est inscrit en nous la conviction que la notion de chose en soi, issue du rationalisme classique (par la célèbre formule « adequatio rei et intellectu »), ne sort pas de cette économie interne de l’entendement. Le dehors chez Kant ne nous semble, en effet, jamais apparaître dans la notion de chose en soi (mais uniquement dans celle noumène), et la chose en soi nous semble toujours envisagée chez ce philosophe (pour ce que nous en connaissons) en relation avec un entendement, qu’il soit humain ou (et c’est là que reposent toutes les difficultés) divin.
La méthode de travail que nous avons choisie pour présenter cette conviction ne peut suivre le chemin tracé dans la Critique de la Raison Pure, parce que toutes les difficultés d’interprétation, personnelle ou historique, que nous avons rencontrées nous semblent provenir de sa structure même. Nous avons donc pris comme plan de travail une interrogation sur le rôle de l'entendement dans le parcours intellectuel de Kant. En effet, Leibnizien convaincu lorsqu’il se lance dans les problèmes cosmologiques, Kant présuppose une connaissance absolue des choses dans l’entendement divin. Nous avons donc là un accès à une notion de chose en soi totalement déterminée (la chose comme création par un entendement), et qui nous semble ne pas changer d’un iota tout au long de sa vie. Par contre, la distorsion présentée plus haut de la notion d’entendement entraine un dédoublement, puis un éloignement de ce qui se donne au départ comme univoque : la notion de noumène évolue en même temps que celle d’entendement, pour rejoindre, en fin de parcours, celle de chose en soi, mais sous la condition d’une (théologie) morale. C’est donc la réinscription de Dieu comme entendement intuitif, créateur du monde dont le phénomène n’est que l’ectype d’un monde intelligible qui en est l’archétype, qui permet selon nous de ressouder ces deux notions.
On voit directement par là où nous voulons aboutir : si Kant se sent piégé par la critique de Jacobi, c’est selon nous parce que sa foi inébranlable en Dieu, et donc en la présence d’un entendement divin, ne lui permet pas de garder les notions de chose en soi et de noumène assez éloignées l’une de l’autre, et le plonge dans une situation comparable à celle qu’il dénonce dans les problèmes cosmologiques, à savoir l’utilisation unique d’un terme (ou de deux, puisqu’ils sont identifiés) là où l’on pourrait, à la condition que Dieu n’existe pas (ou que nous posions comme hypothèse son inexistence), les différencier au point, peut être, de sortir du lieu de mésentente entre Kant et ses successeurs.
Cela signifie, si notre hypothèse est juste, qu’entre finitude radicale et savoir absolu se trouve un juste milieu, celui du kantisme de la Critique de la Raison Pure, point de vue peut-être passé inaperçu dans l’histoire de sa pensée. Mais nous y reviendrons.
Pour le moment, nous nous contentons de résumer le contenu de ce travail par cette affirmation hypothétique, que nous tenterons d'expliciter dans la suite du texte :
 
La chose en soi ne peut être pensée que par rapport à un tout cohérent de la réalité (lequel ne peut être pensé que par rapport à un entendement absolu), alors que le noumène est pensé à partir de la limitation de l’entendement humain. C’est la limitation de la connaissance qui pose les bornes à l’entendement, pour qui tout ce qui les dépasse est qualifié de noumène, tandis que c’est par la généralisation absolue de l’entendement (le monde comme objet d’un entendement intuitif) qu’on obtient la notion de chose en soi, qui peut dès lors être qualifiée également de chose en général.
 
 
 
         Le 18eme siècle s’ouvre sur une situation paradoxale où deux types de vérités se rencontrent : la vérité énoncée par l’usage théorétique de la raison, héritée d’Aristote, laquelle est la même pour Dieu et pour l’homme, et les vérités tirées des sciences expérimentales qui, depuis l’introduction des mathématiques dans l’étude de la nature, envahissent progressivement tous les domaines de la connaissance du monde.
La jeune certitude scientifique entraîne une exigence redoutable pour le rationalisme dogmatique qui règne en Allemagne: démontrer avec la même rigueur l’existence du Dieu qui est le garant de son savoir absolu: du savoir des choses en tant qu’elles sont. En effet, selon les dogmatiques, l’Homme partageant avec Dieu l’entendement, la pensée logique, il peut prétendre, par une connaissance purement logique, fondée sur le principe de contradiction, accéder à une connaissance « réelle » du monde. Autrement dit, l’idéal de connaissance de l’homme est une typologie complète des principes premiers, découlant directement de l’entendement divin, dont le concept individuel de toute chose peut de juris être déduit (de facto, le pouvoir humain de connaître est trop réduit pour parvenir au niveau de connaissance  permettant d'opérer cette déduction). Dieu, créateur tout puissant, crée par son entendement un monde soumis aux lois logiques et totalement déterminé. Une clarification de l'expérience par la logique revient donc à penser le monde de manière analogue à Dieu. En même temps, il faut que la science expérimentale, vérifiée par l’instrument mathématique, rejoigne ce principe de base : le monde est la création de Dieu ; Dieu crée par son entendement ; le monde est l’objet d’un entendement, et l’homme possède un entendement. L’Homme a donc accès, de manière détournée, aux choses en soi, et c’est la pensée par principes (logique) qui permet d’éviter ce détour, de distinguer ce qui en fait un détour, et par là de se faire une idée de ce qu’est la chose en soi.
Le problème crucial est donc, pour ainsi dire, de faire se rencontrer le haut et le bas, de montrer que l’unité de Dieu est compatible avec la totalité du monde en construction dans les nouvelles sciences.
Bien que le problème ne soit pas neuf ; nous voyons par exemple Zénon d’Elée dénoncer des contradictions insurmontables entre une vision continue et discontinue du monde, un nouvel élément entre en compte dans les recherches sur la vérité : la mathématisation des objets du savoir, et des relations dynamiques qu'ils entretiennent entre eux.
         Quelle est la définition de la chose en soi avant 1781 ? Celle de la chose telle que nous pourrions la connaître si notre point de vue n’était pas incomplet et diminué,  mais celui, infini et complet, de Dieu. Connaître une chose en soi, c’est pouvoir en donner une détermination complète, qui s’insère dans le système logique du tout de la réalité. Dieu créant par son entendement, il est possible pour nous les hommes, qui pensons également avec un entendement, d’atteindre (de manière analogique) l’idéal de connaissance de l’en soi. Les notions logiques, celles d’identité, de contradiction, de tiers-exclus, sont valables universellement, c’est pourquoi Kant, lorsqu’il parle de choses en soi, y a ajoute souvent « choses en général ». Connaître le monde en soi, ce serait  pouvoir le penser entièrement par concepts dans un système qui découle de l’unité originelle de Dieu, autrement dit, ce serait connaître le monde dans sa totalité absolue (sous tous rapports).
L’enjeu de l’existence de Dieu est donc double dans le rationalisme classique :  d’un côté il permet d’expliquer la cohérence du monde, à partir d’une unité ; de le considérer comme un tout dont les parties sont en relation réciproques; d’autre part, il est le garant de la vérité de la pensée humaine, qui pour tenir un discours vrai, applique les principes logiques aux choses du monde, le problème étant de trouver dans le monde les substances, qui par leur simplicité sont analogues au concept, dont l’universalité tient valeur d’unité (c’est ainsi que Kant, lorsqu’il présente son tableau des fonctions logiques du jugement, note que dans la logique pure, un singulier est en même temps universel : universel qui contient toute son extension dans un seul individu). Par l’aspect commun que partagent Dieu et l’homme, à savoir l’entendement, le rationalisme postule une adequatio rei et intellectu, le critère de la vérité étant que les idées soient claires, distinctes, c’est-à-dire : exemptes de contradictions logiques. C’est l’existence de l’entendement divin qui assure à l’entendement humain de ne pas être un leurre, et l’unité de la pensée que l’homme perçoit en lui-même et dans le monde est le reflet de l’unité de la pensée divine.
Penser à partir des principes indémontrables de la logique revient donc à penser sur les choses en soi, telles qu’elles sont, à la condition que l’objet considéré puisse être universalisé (conceptualisé) (L’individu ne pouvant être compris que si l’on avait une connaissance de tous les possibles [de tous les concepts applicables aux choses]). C’est donc par la pensée par concepts qu’un raisonnement sur les choses conduisant à une connaissance analogue à celle de Dieu est possible.
         Et la science physique, justement, plie les objets du monde sous des règles mathématiques, et donc universelles.
Mais à prendre l’idée de monde selon son concept intellectuel (comme unifié par des principes) ou son concept mathématique (comme totalité d’objets), on arrive aux contradictions représentées dans les antinomies dans la Critique de la raison pure. Le point de départ de la philosophie critique de Kant est donc une interrogation sur la manière de lever cette contradiction entre concept intellectuel et concept « sensible » de monde.
 
Sa première tentative, en 1770, consiste à séparer la connaissance sensible, élaborée par l’entendement au sein des formes de l’intuition que sont l’espace et le temps, et la connaissance intellectuelle, constituée par un usage purement logique de l’entendement (appelé usage REEL de l’entendement) . Lorsque nous parlons de Dieu, d’âme, de monde, seul l’usage réel de l’entendement nous permet de tenir un discours vrai. Le but de la Dissertation, en ce sens, est d’empêcher que des concepts empiriques, incluant l’espace et le temps, ne viennent entâcher le concept intellectuel des choses en soi. La connaissance humaine se dédouble, selon qu’elle est développée à partir de l’intuition, qui n’intuitionne que dans l’espace et le temps, lesquels, après examen de leur concept respectif, ne peuvent être considérés que comme les formes de l’intuition (et non comme les « récipients » ou des relations entre les choses), ou qu’elle est issue de l’usage réel de l’entendement, lequel, n’abordant ses objets qu’avec les principes indémontrables de la logique, se meut dans l’en soi, dans un monde parfaitement cohérent, créé par un entendement tout-puissant, en fonction donc des exigences logiques de la pensée. La dissertation de 1770, qui nous présente une esthétique transcendantale complète, ne va pas plus loin. Kant ne se pose pas encore la question de l’origine des représentations que l’entendement distingue, classifie et unifie pour arriver à une connaissance absolue des choses en soi ou une connaissance finie des choses sensibles. Dans cet opuscule apparaît le terme de noumène, par opposition à celui de phénomène. Mais ce terme, nous allons le voir, va changer de signification dans la Critique de la Raison Pure. Il ne peut dévier de son identité avec la chose en soi que par le remplacement du principe suprême de l’unité de l’expérience, qui en 1770 est encore Dieu. En 1781, c’est l’unité synthétique de l’aperception qui prend le relais comme principe suprême, ouvrant la voie à une indétermination (quasi) définitive de la chose en soi, mais aussi à celle du noumène, qui sera, comme nous le verrons, pensé selon l’entendement humain, « organe » d’unité qui ne s’applique de droit, pour nous autres Hommes, qu’aux formes de l’intuition, alors que la chose en soi, toujours de droit, sera pensé selon l’être même, devenu inaccessible pour la connaissance, mais, de fait, postulé comme création de Dieu par notre raison pratique (La chose en soi ne quittant donc pas son statut d’objet totalement déterminé par un entendement). Si donc les notions de chose en soi et de noumène se recouvrent au début (en 1770) et peut-être à la fin (Avec la Critique de la Raison Pratique) du cheminement intellectuel de Kant, elles s’éloignent l’une de l’autre dans le développement de la Critique de la Raison Pure, et ce de manière extrêmement pertinente pour notre pensée pratique actuelle qui se veut, dans l’espace européen, laïque.
La dissertation de 1770 pose donc une connaissance, via l’usage réel de l’entendement, des choses en soi. L’usage logique de l’entendement (logique parce que son rôle est de classifier les éléments fournis par l’expérience empirique) quant à lui a pour domaine propre l’expérience. Mais comment l’expérience d’objets empiriques est-elle possible? Cette question, Kant ne se la pose pas en 1770, son rôle n’étant pas d’élucider la possibilité de la connaissance scientifique, mais plutôt d’empêcher un mélange fâcheux selon lui entre connaissances réelles (connaissance des choses en soi) et connaissance empirique.
Toutefois, sa théorie de la connaissance empirique, ou plutôt sa position sur le statut de l’espace et du temps, l’amène à ce questionnement : d’où nous viennent nos représentations empiriques ? La réponse à cette question est un tournant dans l’histoire de la philosophie, car elle entraîne une exclusion de l’ « adequatio rei et intellectu ».
En répondant par l’esthétique transcendantale aux antinomies qui se produisent entre les raisonnements ayant comme vocation de fonder la finitude ou l’infinité du monde, dans l’espace et le temps, Kant sépare dans un premier temps connaissance intellectuelle des noumènes – choses en soi et connaissance empirique des phénomènes. Cette séparation l’entraîne dans une enquête sur la possibilité de l’expérience, les conditions qui rendent possible que le divers de l’intuition soient ramenés à l’unité de l’expérience. Dans le rationalisme classique la réponse était simple dans son principe: l’unité de l’expérience, l’unité du monde est le reflet de l’entendement-unité divin qui l’a créé.
S'il faut partir d'un courant philosophique dans une étude des notions de chose en soi et de noumène dans la Critique de la Raison Pure, c'est du point de vue du rationalisme que nous nous placerons. Cependant, Kant fut un penseur de bonne foi et reconnut dans l'empirisme un rôle déterminant pour une philsophie critique. Jamais dans la Critique il ne met en cause la vérité de la connaissance expérimentale. Celle-ci est donnée comme un fait à élucider. Cependant, un empirisme totalitaire n'est pas concevable pour Kant, car transformer la connaissance en habitude, construite par l'induction progressive des expériences, ne peut rendre compte de l'apodicticité des mathématiques.
Mais le rationalisme classique ne peut davantage lui convenir, et ce en raison des questions qu'il laisse en suspens en 1770. Néanmoins, tel est bien son domaine originel, et c'est à partir du langage propre au rationalisme classique dogmatique que Kant doit s'en dégager. De ce point de vue, la foi inébranlable de Kant facilite les choses, car si le dégagement de sa philosophie hors de la théorie classique de la connaissance impose la notion de noumène, l'existence de Dieu permet son identification implicite avec celle de chose en soi.
 
Le changement que Kant veut imposer à la philosophie est le remplacement d'une ontologie par une analytique transcendantale. Pour Kant, la raison est une faculté supérieure de l'homme, organe de science dont la rigueur de fonctionnement n'est pas à mettre en doute. C'est bien plutôt sur les objets de la raison que la critique se porte. Par un effet de retour sur la transformation des objets de la raison, qui des attributs de l'être ne s'avèrent être que les concepts transcendantaux de créatures finies, se posent les questions de l'existence du sujet simple et de Dieu, de façon insoluble.
A jamais ignorants des instances suprêmes de la pensée et de l'être, ce sont les garants traditionnels du savoir qui s'écroulent. Mais cet écroulement est aussi dévoilement, celui d'une scientificité possible pour l'homme, et de la nécessité de chercher à faire rentrer cette scientificité dans un système rationnel. La science possible pour l'homme ne le conduit pas au-delà d'hypothèses métaphysiques. Si l'observation de la nature nous permet de tendre vers l'affirmation de l'existence de Dieu comme entendement créateur, cette affirmation restera à jamais hypothétique. Avec, comme conséquence, une prudence, une humilité de la science, devenue consciente de fonctionner à partir d'hypothèses sur ce qu'elle étudie, et non à partir de principes ou de définitions transcendants.
Autrement dit, une fois "acceptée" la démonstration de Kant, le monde métaphysique, création par l'entendement divin de substances en commerce les unes avec les autres, devient une totalisation progressive du divers de l'expérience sous une méthode unique (un filtre systématisant) qui consiste en l'unification de ce divers en fonction d'un point qui est le sujet transcendantal. Sans doute Kant lui-même n'aurait jamais poussé l'explication aussi loin. Car, persuadé, en définitive que le monde est une création divine, et que Dieu est un entendement tout-puissant et parfait, il est aussi persuadé (mais ne peut donner de preuve), de l'existence effective de ce sujet transcendantal.
Toujours est-il que le simple fait de postuler ce sujet, d'unifier l'expérience en fonction de ce qui fait l'unité possible de ce sujet; en d'autres termes, instituer comme conditions de possibilité des objets de l'expérience, les conditions de possibilité de l'expérience finie (formées d'un entendement et d'une faculté réceptive) elle-même; le simple fait de postuler ce sujet, donc, crée une grille universelle de connaissance pour les objets du monde accessible par nous. Et l'on ne peut s'empêcher, à utiliser une telle grille, de remarquer que les connaissances ainsi organisées tendent vers une induction aboutissant probablement à une unité suprême, et le monde, ainsi que les intelligences qui s'y meuvent et y connaissent, se verraient ainsi réattribuer le statut de créatures  d'un entendement divin.
On pourrait presque dire que le message de Kant est un appel à la patience de la part des rationalistes classiques, que si leur méthode semble la bonne elle n'est pas encore vérifiée et ne peut être utilisée comme organon du savoir, que la déduction possible des objets du mondes doit être montrée par une induction suffisante à partir de ces mêmes objets; on pourrait le dire si Kant n'était conscient de l'impossibilité de pousser une telle recherche jusqu'au bout... parce que le temps passe pour nous et que tous les évènements passés et non "expérimentés" sont perdus à jamais, parce qu'il y a toujours un futur, parce que nous pourrons sans doute diviser la matière en particules de plus en plus petites, indéfiniment, parce que au delà de l'espace, nous trouverons toujours, nous créatures finies, de l'espace. Créateurs d'infinis mathématiques, entourés d'indéfinis contingents, la tâche d'une totalisation du savoir sous sa condition qu'est l'unité du sujet transcendantal est, radicalement, impossible à compléter. Si ce n'est dans la foi, il n'y aura jamais de comparaison assez poussée pour affirmer une adéquation entre le monde et la pensée que nous portons sur lui, soit l'adéquation du monde à une pensée en général. Nous ne sommes peut-être pas des dieux diminués. Une augmentation de notre savoir ne pourra jamais être identifiée à l'approche de la pensée divine. Une augmentation de notre savoir ne sera jamais le rapprochement du noumène et de l'en soi.

Qu'est-ce qui pousse Kant à s'éloigner du rationalisme? Le problème des antinomies est celui qui permet à Kant de démasquer l'illusion sur laquelle repose le rationalisme dogmatique et de redéployer une notion de raison qui devient purement immanente. (Les choses prétendument connues par la raison pure devenant des idées transcendantales et régulatrices.)
Que sont les antinomies? Ce sont les contradictions dans lesquelles la raison se trouve lorsqu'elle essaie de déterminer les structures et les limites du monde. Par une démonstration consistant à réfuter la thèse opposée, les dogmatiques et les sceptiques pensent pouvoir déterminer si le monde a un début ou non, s'il est limité dans l'espace ou non, s'il est composé d'objets simples ou d'objets composés, si s'y déploient uniquement des lois naturelles ou s'il existe, sous forme de liberté, un autre ordre que celui de la mécanique; enfin si son existence implique une existence nécessaire, comme partie ou extérieure.
Or, les types de raisonnement semblent formellement valides à Kant, ce qui pousse la raison dans un scandale inacceptable: la faculté qui permet les inférences logiques permet de soutenir deux hypothèses opposées sur des questions qui ne relèvent que de cette faculté. Ne trouvant pas de vice de forme dans les raisonnements tendant à prouver ces hypothèses, c'est sur le contenu même de la notion d'objet que Kant réfléchit: la notion d'objet utilisée par les disputateurs est fausse. La où nous ne voudrions parler que de choses (de choses en soi), nous devons diviser choses en soi et phénomènes. Si l'idée de monde est celle d'une chose en soi, la matière utilisée pour rassembler la totalité des objets sous cette idée ne vaut pas pour les choses en soi.
Quelle est cette matière? Kant nous la livre dans l'esthétique transcendantale: Les seules notions que nous ayons qui ne soient pas purement intellectuelles dans le système de la science sont celles d'espace et de temps. L'esthétique transcendantale consiste à montrer pourquoi on ne peut considérer l'espace et le temps comme des concepts ou des relations entre les choses, et pourquoi nous devons les considérer uniquement comme des formes de l'intuition, qui ne recoivent que des phénomènes.
Comme nous l'affirmions plus haut, Kant ne sort pas de l'idée d'un entendement divin. La critique repose sur un fil conducteur: la connaissance humaine est un mélange de concepts et d'intuitions. Elle est le fruit d'un entendement et d'une sensibilité.
La prise en compte de la situation dans laquelle les antinomies cosmologiques plaçaient la raison entrainait la nécessité de trouver un caractère distinctif entre ce qu'est la chose en soi et ce qui nous empêche de l'atteindre. La différence entre l'entendement et la sensibilité n'est plus, comme chez Leibniz, différence de degré, mais radicale. En excluant l'espace et le temps du domaine réel (celui des concepts), Kant coupe toute possibilité d'une connaissance purement intellectuelle des choses en soi ou de certains attributs de ces choses (car, comme il le montrera dans l'analytique, nous ne connaissons que par les catégories, et les catégories n'ont d'usage qu'empirique). Si l'on se dispute depuis des siècles sur les limites de l'univers, c'est que l'on n'a pas encore pris acte que l'espace et le temps (en tant que ce en quoi nous intuitionnons les choses) ne peuvent être attribués aux choses en soi ou aux relations entre ces choses. Se poser la question des limites spatio-temporelles du monde, c'est vouloir faire équivaloir le concept intellectuel de monde, comme unité pensée, et  son concept  mathématique, comme totalité dans l'espace et le temps. Cette manière de réfléchir s'avérant fausse, puisqu'elle permet à chaque partie de démontrer son objet par la fausseté de l'hypothèse adverse, elle est définitivement écartée par Kant. Au concept intellectuel de monde ne peut équivaloir aucune image spatio-temporelle. Il est impossible d'attribuer l'espace et le temps aux choses en général, aux choses en soi.
Reste à montrer, une fois espace et temps exclus du domaine de l'entendement pur, comment celui-ci a des connaissances, comment ses concepts correspondent aux choses du monde (c'est précisément cette question que la dissertation laisse en suspens). Et la réponse est, comme nous le savons, que l'entendement a besoin des intuitions fournies dans l'espace et le temps pour avoir une connaissance. L'entendement est obligé dans son questionnement purement intellectuel sur le monde d'exclure la possibilité d'y répondre par la seule méthode de connaissance que nous ayons. Dès le départ, le concept intellectuel de monde est une illusion, un objet que la raison se donne à elle-même, de manière cachée jusqu'à Kant, pour pouvoir investir les intuitions de l'expérience dans un tout cohérent. Cette illusion de base en entraîne d'autres, comme celle de la simplicité du sujet pensant, ou celle d'une relation réciproque entre chaque élément du monde.
Ce que nous montre Kant dans l'analytique de la Critique de la raison pure, c'est que toutes les liaisons que nous pensions trouver entre les objets de notre monde sont des liaisons que nous avons nous-mêmes posées entre les objets. Le sujet transcendantal se tient prêt, avec toutes ses liaisons possibles (toutes les combinaisons possible de quantas dans l'espace et le temps), à lier tout ce qui tombe sous ses capacités de réception.
Le principe de liaison en tant que tel est l'entendement. Par l'usage des catégories, l'entendement rassemble le divers de l'expérience vers une unité ultime, sujet de la liaison. Le principe suprême de l'entendement est l'unité synthétique de l'aperception. Nous entendons par là que le rôle de l'entendement est de ramener le divers sous une unité. Cette unité présuppose elle-même l'unité, à titre de principe, du sujet qui se sert de son entendement. L'unité synthétique de l'aperception, c'est la liaison systématique des règles logiques de l'entendement avec les règles formelles de l'espace et du temps. Rassemblant sous lui le tout de la possibilité de l'expérience, le sujet transcendantal s'assure de rencontrer l'exigence d'unité absolue que présente l'idée de connaissance.
Si les liaisons entre les choses du monde ne sont plus (de droit) les leurs propres mais celles que l'entendement humain y a placées, le "chemin" de la connaissance prend une toute nouvelle signification: il ne s'agit plus de décourvir, au fur et à mesure que la connaissance avance, les principes et les attributs du monde en soi, grâce à un usage réel de l'entendement qui, malgré la finitude de sa matière, fonctionne comme celui de Dieu, mais bien plutôt de partir d'un point, et d'étendre le domaine des connaissances à partir de ce point.
La notion de noumène que Kant déploie dans la Critique de la Raison Pure nous semble refléter exactement ce schéma de déploiement de la connaissance à partir d'un point. Alors que les choses en soi, ou choses en général, restent sous la définition traditionnelle de l'objet absolument déterminé, la notion de noumène vient tracer la limite du domaine possible de la connaissance humaine et finie. En outre, comme la connaissance part d'un point, et non du tout, la pensée elle-même est limitée par la notion de noumène.
- Parce que nous intuitionnons des choses contigentes dans l'espace et le temps, et que ces derniers ne sont que les formes de l'intuition pour le sujet transcendantal, il faut nécessairement penser que quelque chose apparaît. C'est la définition négative de noumène.
- Parce qu'il est possible qu'il y ait des êtres doués d'un entendement qui n'est pas synthétiquement relié aux formes de la sensibilité (des êtres doués d'intuitions intellectuelles), les objets de la connaissance de tels être, objets purement intellectuels, sont eux aussi des noumènes, ce qui en est la définition positive.
La deuxième signification recouvre selon nous la notion de chose en soi, mais Kant montre qu'il n'est pas possible pour nous de décrire les catégories (les structures de l'entendement) autrement que par des exemples spatio-temporels; notre entendement humain, relié de manière synthétique aux conditions formelles de notre intuition, ne peut en aucun cas s'occuper de noumènes au sens positif: les catégories n'ont d'usage qu'empirique.
Du sein même de la notion d'entendement, Kant en limite la portée: en montrant que notre entendement ne peut connaître que dans le domaine sensible, en montrant que les catégories pures, sans leur schème, ne nous fournissent que la notion d'un objet en général (mais en général pour nous, pas en général et en soi), il coupe court à toute tentative soit de s'aventurer au-delà du monde phénoménal et d'en revenir avec de nouvelles connaissances (nous ne connaissons du noumène au sens négatif que son phénomène), soit d'entrer dans le monde de l'entendement pur et de décrire des choses qui ne seraient objets que pour un tel entendement. Autrement dit, la fin de l'analytique transcendantale immanentise complètement la connaissance, et par son objet, toujours sensible, et par sa méthode, valable de fait uniquement pour nous, et non pour les objets en général et en soi.
La Critique de la Raison Pure fournit donc, grâce à l'application d'un principe suprême de l'entendement situé au sein même de la finitude, une explication de notre connaissance qui s'émancipe de la nécessité d'une garantie divine et en même temps se limite comme activité proprement humaine dont le fruit ne correspond peut-être pas à ce que les choses sont en elles-mêmes.
Mais limitation de la connaissance n'est pas encore limitation de la pensée, et Kant dès la dialectique transcendantale nous fait voir la possibilité d'envisager le monde comme quelque chose de plus qu'une totalisation continue des intuitions que nous en avons. En effet, si Dieu est expulsé comme garant de la connaissance, si la recherche d'une preuve de son existence doit à jamais être inaboutie, cette même nécessité (la liaison synthétique de l'entendement et des formes de la sensibilité) qui nous pousse à renoncer à une connaissance des choses en soi, nous entraîne à postuler de telles choses (non en tant qu'objets d'un entendement intuitif, mais comme corélatifs aux phénomènes).
Alors que la chose en soi se définit comme chose absolument déterminée, c'est-à-dire comme objet d'un entendement divin qui "intuitionne" la totalité des détermination de cette chose, le noumène se définit de manière négative: il est l'autre du phénomène: l'autre en tant que se qui se "cache" derrière l'apparition, l'autre en tant qu'objet d'un entendement qui ne serait pas, comme le nôtre, limité -du point de vue de la connaissance- par des formes de l'intuition.
Le noumène n'est donc pas le postulat d'une réalité absolue, mais le constat de la limitation de la connaissance humaine. Il est l'affirmation de la limite, et du même coup, d'un au-delà de la limite. Mais cet au-delà, en même temps, est en rapport avec la limite: la pensée ne se libère pas de la sphère de la connaissance, elle est en rapport avec elle, elle l'entoure. Elle ne vogue pas dans l'en-soi, elle survole le phénomène.
Comme nous l'avons vu, ce sont les problèmes cosmologiques que la raison se pose qui ont poussé Kant dans un premier temps à différencier choses en soi et phénomènes, dans un deuxième (selon nous) à particulariser les phénomènes comme objets construits dans notre intuition spatio-temporelle, et dans un troisième de restreindre l'usage de l'entendement à ces seuls phénomènes, lorsqu'il s'agit de connaissance. Or dans ces problèmes cosmologiques se trouvent celui de la liberté, et celui de l'être nécessaire. Si les questions sur la taille et la composition du monde comme ensemble de toutes les choses sont à jamais rejetées comme vides de sens, celle de la possibilité de la liberté, et de l'existence d'un être nécessaire gardent toute leur pertinence, quoiqu'étant, du point de vue spéculatif, sans réponse. Cela signifie que l'on ne pourra, selon Kant, jamais prouver de manière théorique l'existence de la liberté, mais pas plus, et cela a toute son importance, prouver son inexistence. De même en ira-t'il de l'être nécessaire.
Si la fin de l'analytique nous entraîne dans une différenciation entre phénomènes et noumènes, la dialectique transcendantale -du point de vue de la nouvelle méthode de connaissance- mais surtout la Critique de la Raison Pratique, nous entrainent dans une réinscription de la notion de chose en soi dans celle de noumène.
 
III) En tant que noumène, nous pensons des choses en soi. Quelle est la signification de cette affirmation? Qu'est-ce que le noumène, lorsqu'il s'agit de l'homme? Quelle est la chose en soi que l'homme peut penser lorsqu'il s'entreprend homo noumenon? On sait que la critique à l'encontre du kantisme émane essentiellement de ce problème: par exemple: pourquoi Kant, qui trace les limites de la connaissance, s'arroge-t-il la possibilité d'établir des catégories de la liberté? N'est-ce pas là effectuer un saut vers l'infini? N'est-ce pas discourir sur des choses supra-sensibles, et désobéir aux injonctions conséquentes à l'immanentisation du savoir et de la pensée? Nous pensons qu'il n'en est rien, car la chose en soi que l'homme, en tant que noumène, pense, n'est pas la chose telle qu'elle est pour Dieu. C'est parce que, lorsque l'homme se considère comme noumène, il est au maximum de ses capacités de penser, que ce qu'il pense est une chose en soi. C'est parce qu'il rassemble la totalité des conditions de la pensée humaine, soit nature et liberté, que la chose pensée par l'homme en tant que noumène est une chose en soi. Du point de vue pratique pur, l'homme se pense comme n'agissant que selon des lois valables universellement, et donc valables pour tout être raisonnable, indépendamment de l'existence d'un entendement suprême. Ce n'est pas la dépendance de la pensée par rapport à un entendement divin, mais son déploiement dans la stricte universalité, qui assure à l'homme moral de penser des choses en soi. De la même manière qu'en mathématique, nous pouvons parler, par exemple, des propriétés du carré en soi, nous pouvons parler, dans le domaine moral, de choses en soi. En mathématique, nous déployons les règles des formes de l'intuition. L'objet n'est pas donné extérieurement, il n'est pas issu d'une réceptivité, mais au contraire est-il construit a priori, et c'est cette construction a priori qui assure l'universalité des connaissances mathématiques. Du point de vue moral, l'homme se considère comme capable, par sa raison, de commencer de lui-même des séries naturelles (Il s'agit ici aussi d'activité, et non de réceptivité: la morale dit comment les choses doivent être, indépendamment de comment elles sont). Ce faisant, il rassemble la totalité, le maximum de la pensée, car il ne peut, en ce qui concerne l'origine des phénomènes, penser que deux types de causalité: la liberté, ou la loi naturelle.
         La liberté, dont l'existence est prouvée par la présence en nous du sentiment du devoir, ce sentiment qui nous dit comment les choses doivent être, et non comment elles sont, ne peut qu'être accompagnée du postulat qu'elle peut se déployer dans le monde naturel. Le garant de ce commerce possible entre la liberté et la nature est, comme on sait, Dieu. Mais dans ce cas, dans une optique morale, la chose en soi est issue d'un rétrécissement, rétrécissement consécutif à l'image que nous nous faisons d'un Dieu créateur d'un monde contenant liberté et nature. Ce n'est pas la notion de noumène qui "monte" vers la chose en soi, mais la chose en soi qui "descend" vers le noumène. Il n'y a pas de discours sur l'absolu chez Kant, mais seulement un discours sur le maximum de la pensée dans sa relation aux choses. En tant que logique, l'entendement énonce des propositions certes universelles, mais uniquement universelles pour des entendements finis . Nous ne pouvons qu'espérer que le monde soit la création d'un entendement infini, et jamais nous ne serons statués sur ce point. Mais dans nos discours cognitifs ou moraux, nous devons penser de manière universelle. En pensant de manière universelle, nous ne rejoignons pas ce qui est valable pour toute chose, mais seulement ce qui est valable pour tout homme et, selon Kant, pour tout être doté d'un entendement fini.
IV)           Nous comprenons maintenant comment, dans une seule tête, ont pu cohabiter une pensée laïque et une pensée religieuse. Finalement, la présence de Dieu est omniprésente chez Kant, mais les capacités exceptionnelles de réflexion de cet homme lui ont permis de relativiser à l'aune de notre entendement l'exigence d'unité que présente notre connaissance. Il ne s'agit pas d'une décapitation de la pensée « à partir » de Dieu, mais plutôt d'un brouillage, structurel et indépassable,  des principes premiers de notre connaissance et de notre action. Par la limitation du domaine de la connaissance à la logique et aux règles mathématiques régissant l'espace et le temps, la science trouve une assise certaine dans son développement. Par la démonstration d'une impossibilité de prouver une adéquatio rei et intellectu au moyen des seules méthodes de connaissance que nous ayons, l'action humaine, fut-elle assise sur une connaissance scientifique, se trouve à jamais relativisée, laissant à l'homme et à lui seul la responsabilité de sa conduite dans le monde. Par la puissance d'attraction de la notion d'unité, cette conduite peut se plier au raisonnable, et donner l'espoir à l'Homme de se diriger vers un Bien qu'il ne peut que penser et jamais, de droit ni de fait, poser comme atteint.
 
Arnaud Pirlot

2) explications complémentaires

La distinction entre Un et Etre peut paraître abstraite. Sans doute une détermination supplémentaire est-elle exigée pour pouvoir donner une application concrète d'une mauvaise utilisation du discours. La question de savoir si l'Un est une entité métaphysique, un produit de la pensée, est extrêmement complexe et peut-être impossible à résoudre. Mais peu importe, dans notre recherche, le statut de l'existence de l'Un. Ce qui nous intéresse avant tout est cette particularité qu'une fois l'Un pris comme focus, se développent des règles définitivement et universellement valides. L'unité (de référence) permet d'étudier divers objets sous un rapport déterminé. Ainsi, un théorème mathématique ou une règle logique, une fois établis, sont toujours vrais. Adapter un phénomène à l'une de ces règles le fait rentrer dans le domaine de la vérité, de la science.

Remarquons que cela ne signifie pas la complétude de la connaissance, mais une état "stable" qui permet d'étudier tous les objets soumis à la règle. Une exception soit détruit la règle, soit la baisse d'un niveau, pour chercher une règle dont celle que l'on pensait être la générale n'est qu'un cas particulier. Si les règles mathématiques et logiques fonctionnent de manière nécessaire, leur application à la science leur fait perdre la finitude: l'apport constant de nouvelles matières à étudier entraîne dans son sillage la nécessité de faire évoluer le système de règle qui les dévoile, la grille de lecture permettant la compréhension des phénomènes. La science est un système, mais un système ouvert.

- Dans ce contexte, le premier mouvement de pensée que nous avons est de placer l'Être dans le rôle de la matière déterminée par l'un. Mais la simplicité n'est qu'apparente: si l'un a un être, il doit pouvoir se placer dans l'ensemble formé par l'Être. De son côté, si l'Être est considéré comme autre chose qu'une masse informe, il doit être une totalité, concept relevant de la quantité, de l'Un, ce qui replace l'Un comme ensemble général contenant l'Être.

Peut-être, en postulant une simple dualité Un-Être, la meilleure façon de définir l'Être serait de le faire par négation de l'Un: tout ce qui n'est pas un est être. Tout ce qui est faux, par exemple, est être, parce que l'un étant toujours vrai, son application donnant un résultat faux résulte de la fausseté de l'hypothèse et non de la majeure (qui fait office de noeud du concept).

Pour résumer: l'Un est ce qui rend la science vraie, l'être ce qui rentre sous la science. Mais il est d'autres façons pour l'Être de se dévoiler: car il entre également sous la volonté, sous les sens, sous le plaisir. Alors que l'Un nous pourrions l'appeler la RAISON, l'Être nous l'appellerions le MONDE. Le monde est constitué d'objets et d'êtres animés. Il est illusoire de chercher le siège de la raison, qui pourrait aussi bien être autonome (Dieu), spontanée (Monde et ses lois naturelles), qu'humaine.

3) Application

Prenons un discours politique. Un politique autoritariste a décidé d'augmenter le nombre d'agents dans les rues et de durcir leurs interventions. Un an plus tard, une étude lui apprend que le nombre de crimes commis depuis la mise en place de son plan sécurité a sensiblement diminué. En bon politicien, songeant que nous sommes en démocratie et que les élections, toujours, approchent, il saute sur l'occasion pour plébisciter, médias à l'appui, son action. Ainsi, il dira que depuis que le nombre de policiers à augmenté, depuis qu'ils répriment durement la délinquance, le quartier est devenu plus sûr. Cela montre que l'autorité l'emporte sur l'incivisme, et que ce principe est valable pour la politique en général.

Utilisant des chiffres sûrs, le politicien tient dans sa main un argument vrai. Mais son discours ne l'est pas pour autant. L'exemple donné est caricatural et il permet de déceler facilement une utilisation abusive de deux vocabulaires au moins là où seul un vocabulaire non scientifique, non porté sur le savoir et la certitude, devrait construire le discours. En effet, peut-être les délinquants sont-ils simplement partis ailleurs, dans le quartier d'à côté, ou à l'assaut d'une station de métro, quelque part où la pression n'est pas trop forte. Bien sûr le politicien répondra que les chiffres qu'il avance se répèteront si les autres districts l'imitent. Mais comment peut-il le savoir? Peut-être la pression policière sera t'elle tellement forte que la population finira par se rebeller et propager une émeute.

Les chiffres de notre homme concernent toujours un endroit localisé dans un temps déterminé. Il n'a donc jamais la totalité nécessaire pour pouvoir donner des conclusions plus générale que ce que disent les chiffres. Bien sûr, la présence policière accrue doit être considérée comme une cause possible de cette évolution de la sécurité dans ce quartier ou cette commune. Mais il peut y en avoir d'autres, peut-être même la mesure de sécurité a t'elle freiné cette diminuation de la criminalité plutôt que la favoriser et l'accélérer...